Вещь в себе

Вещь в себе (Вещь сама по себе, нем. Ding an sich; англ. thing-in-itself; фр. chose en soi), но́умен (греч. νούμενον «постигаемое» от νοέω «постигаю») — философский термин, обозначающий объекты умопостигаемые, в отличие от чувственно воспринимаемых феноменов; вещь как таковая, вне зависимости от нашего восприятия.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Но теперь мы должны попытаться определить, какие аспекты реальности наше познание может постичь. В случае Галилея мы уже видели, что это – некоторые особые свойства вещей, а точнее – те реальные акциденции, которые, грубо говоря, соответствуют количественным или, по крайней мере квантифицируемым, чертам реальности. В случае Канта мы знаем, что явления, как он их понимает, – единственные предметы познания в собственном смысле, и мы можем сказать, что, по крайней мере в некоторой степени, они соответствуют галилеевым «свойствам»[63], противопоставляемым «сущности» (хотя в более существенном смысле это соответствие не выполняется, поскольку «свойства» у Галилея принадлежат вещам в себе, они – реальные «акциденции», принадлежащие реальности, тогда как кантовские феномены ей не принадлежат). Из этого мы можем заключить, что, в пределах некоторой приемлемой степени приближения, Галилей и Кант сходятся в фундаментальных пунктах: сущность вещей (понимаемая в «дуалистическом» смысле) остается целиком за пределами науки (т. е. подлинного знания); но это, с другой стороны, не мешает науке обладать областью здравого, полностью значимого, аутентичного и даже всеобщего и необходимого знания, а именно областью «феноменов». (Мы можем, без всякой реальной двусмысленности, включить этот специфически кантианский термин в контекст более гибкой галилеевской терминологии).

Эвандро Агацци, Научная объективность и ее контексты, 2014

Иммануил Кант (1724–1804) (основные труды: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения» и др.) дуалистически разделяет действительность на два мира – вещей в себе и мир человеческого сознания. «…Нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства»{21}. В отличие от Юма, не признававшего вещи в себе, Кант считал их необходимой предпосылкой функционирования знания, имеющего свои границы. Если до Канта материалисты утверждали, что человек пассивно отражает внешний мир, то у Канта человек находится в центре системы «мир – человек», субъект-объектных отношений: процесс познания им рассматривается как активный творческий процесс. Ученый, по Канту, не может ждать, когда природа раскроет ему свои секреты, а должен ставить перед ней вопросы.

Владимир Калмыков, Философия, 2017

Раз вы встали на точку зрения развития человеческого познания из незнания, вы увидите, что миллионы примеров, таких же простых, как открытие ализарина в каменноугольном дегте, миллионы наблюдений не только из истории науки и техники, но из повседневной жизни всех и каждого показывают человеку превращение «вещей в себе» в «вещи для нас», возникновение «явлений», когда наши органы чувств испытывают толчок извне от тех или иных предметов, – исчезновение «явлений», когда то или иное препятствие устраняет возможность воздействия заведомо для нас существующего предмета на наши органы чувств. Единственный и неизбежный вывод из этого, – который делают все люди в живой человеческой практике и который сознательно кладет в основу своей гносеологии материализм, – состоит в том, что вне нас и независимо от нас существуют предметы, вещи, тела, что наши ощущения суть образы внешнего мира. Обратная теория Маха (тела суть комплексы ощущений) есть жалкий идеалистический вздор. А г. Чернов обнаружил своим «разбором» Энгельса еще раз свои ворошиловские качества: простой пример Энгельса показался ему «странным и наивным»! Философией он считает только гелертерские измышления, не умея отличить профессорского эклектицизма от последовательной материалистической теории познания.

Владимир Ленин, Полное собрание сочинений. Том 18. Материализм и эмпириокритицизм

Кроме того, категория всеобщего, как она обычно применяется, согласно Бергсону, сама по себе ничего не говорит о характере реальности. «Сводя вещи к их понятиям, включая понятия одни в другие, в конце концов приходят к идее идей, полагая, что она-то все и объясняет. Правду говоря, она объясняет не так уж много, во-первых, потому, что допускает разделение и дробление реальности в понятиях… а во-вторых, потому, что осуществляемый ею синтез этих понятий лишен содержания и является чисто вербальным. <…>…какое бы название ни давали „вещи в себе“ – будет ли это Субстанция Спинозы, Я Фихте, Абсолютное Шеллинга, идея Гегеля или воля Шопенгауэра, – слово, имеющее четко определенное значение, утратит его, окажется лишенным всякого значения, коль скоро будет прилагаться ко всем вещам»[422]. Объяснение мира, выводимое из «понятия понятий», несостоятельно, поскольку такое объяснение будет столь же приложимо «и к миру, совершенно отличному от нашего»[423]. В противоположность этой безликой реальности, дедуктивно выводимой из всеобщего единого понятия, первопричины и первоосновы, бергсоновская реальность действительно есть всё, обладающее конкретными качествами, и эти-то качества (например, субстанциальность изменения, субстанциальность сознания, память как имманентное свойство материи) транслируются через бергсоновские образы.

Елена Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

Из учения Шуппе о строении сознания вытекает ряд весьма важных следствий. Во-первых, оно дает возможность устранить кантовское деление мирa на два царства – явлений и вещей в себе. Достроив высшее понятие своей теории, понятие «сознания вообще», Кант, по словам Шуппе, сделал ошибку, не использовав его метафизически, не обратив внимания на то, что «сознание вообще» есть нечто само по себе сущее (an sich Seiendes). Поэтому ему пришлось прибегнуть к допущению Бога и вещей в себе, причем явления превращаются в видимость. Между тем, если «сознание вообще» есть an sich, то оно и есть единственный носитель мирa существующих в восприятии вещей, за спиною которых нет никаких сверхчувственных ноуменов. Воспринимаемые вещи можно и при этом учении называть явлениями, но под этим словом следует разуметь лишь то, что они существуют не иначе, как для я, а не то, что они суть обнаружения вещи в себе30.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 3, 2014

За нитью событий следит история: она прагматична, поскольку выводит их по закону мотивации, а этот закон определяет являющуюся волю там, где она освещена познанием. На низших ступенях объективности воли, там, где она действует еще без познания, законы изменения ее явлений рассматриваются естествознанием в качестве этиологии, а постоянное в этих законах – в качестве морфологии, которая облегчает себе свою почти бесконечную задачу с помощью понятий, схватываем общее, чтобы выводить из него частное. Наконец, просто формы, в которых для познания субъекта как индивида идеи являются развернутыми во множественность, т. е. время и пространство, рассматривает математика. Все эти знания, носящие общее имя науки, следуют, таким образом, закону основания в его различных формах, и их предметом остаются явление, его законы, связь и возникающие отсюда отношения. Но какого же рода познание рассматривает то, что существует вне и независимо от всяких отношений, единственную подлинную сущность мира, истинное содержание его явлений, не подверженное никакому изменению и поэтому во все времена познаваемое с одинаковой истинностью, – словом, идеи, которые представляют собой непосредственную и адекватную объектность вещи в себе, воли?

Артур Шопенгауэр, Феномен воли, 2016

«Выражение «вне нас» неизбежно приводит к двусмысленностям, так как означает то вещи в себе, существующие отдельно от нас, то вещи, относящиеся только к области внешних явлений. С целью устранить всякую неопределенность из этого понятия в его последнем значении, лежащем в основе психологического вопроса о реальности нашего внешнего наглядного представления, мы будем отличать эмпирически внешние предметы от предметов в трансцендентальном смысле тем, что будем называть первые (т. е. только эмпирически внешние предметы) вещами, находящимися в пространстве»…

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 12, 2014

Таким образом, согласно концепции Когена, в идее чистого разума находит свое логическое завершение та систематическая тенденция, из которой выросли основоположения чистого рассудка. Учение об идеях составляет систематическое средоточие второй части Критики – «трансцендентальной диалектики». В нем поэтому должно искать, по мнению Когена, и решения труднейшей проблемы Кантовской диалектики – проблемы вещи в себе. В толковании феноменализма вещь в себе есть прежде всего отрицательное понятие, обозначающее границу человеческого познания, дальше которой оно идти не может. Эта граница устанавливает непримиримый дуализм двух миров: имманентного мира явлений и трансцендентного мира вещей в себе. Однако с систематической концепцией критической философии допущение такого дуализма не может быть совмещено. Во всеобъемлющей, самодовлеющей системе знания нет места понятию абсолютной трансцендентности (вещи в себе). Для устранения этого противоречия Когену остаются только два выхода: либо совершенно изгнать из критической философии понятие вещи в себе, либо приписать ему такое значение, которое дало бы возможность вскрыть за противоположностью вещи в себе и явления их внутреннее систематическое единство. Следуя указаниям Кантова учения об идеях, Коген избирает этот второй путь.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 5, 2015

С философской критики Канта начался, однако, поворот в отношении философии к мирским чаяниям. Между неискоренимой, по собственному признанию Канта, жаждой человека усмотреть суть вещей и найти критерий должного поведения и сферой умозрительного (то есть вещью в себе, Богом) Кант поставил завесу чувственного мира, сконструированного по незыблемым законам теоретического разума. Свобода индивидуума была провозглашена им абсолютной, но свобода эта состояла только лишь в том, что индивидууму было известно, что он ею обладает и, следовательно, может быть подвергнут моральному осуждению как подлинный виновник происходящих с ним событий. Вместе с тем признавалось, что события эти, будучи составной частью чувственного мира в целом, происходят исключительно по законам теоретического разума, то есть по законам причинно-следственной связи, не могущей быть нарушенной каким-либо вторжением извне. Принадлежность человека умозрительному миру открывалась, таким образом, исключительно в субъективно переживаемом им чувстве виновности, не порождаемом, однако, какой-то его индивидуальной склонностью к раскаянию, а базирующемся на объективном принципе. Здесь мы наблюдаем – едва ли не впервые в европейской философии – обнаружение абстрактно-логического принципа в форме истинного душевного переживания, хотя, разумеется, такое обнаружение имеет весьма долгую историю в христианской и, в частности, в протестантской мысли.

Борис Гройс, Ранние тексты. 1976–1990, 2017

Вспомним теперь высказывание Канта о промежуточном характере способности суждения. Прибегая к этой способности, субъект, как мы видели, оказывается в промежутке между трансцендентной реальностью и предельно общими законами природы. Трансцендентная реальность выступает здесь как предполагаемая (мыслимая) база познания, как то, что лежит в основании любого опыта. Мысль о ней, выражаемая в идее вещи в себе, составляет необходимую предпосылку познания и относится к компетенции разума. С другой стороны, предельно общие законы природы суть не что иное, как трансцендентальные условия знания, определяемые рассудком. Здесь может показаться странным то, что разум, рассматриваемый Кантом как высшая способность субъекта, оказывается устремлен куда-то «вниз» к предельным частностям, «фактам самим по себе» или исходному субстрату чувственного опыта. Это обстоятельство перестанет казаться странным, если принять во внимание трансцендентность упомянутого субстрата. Пребывая вне компетенции рассудка, воображения и способности суждения, он предстает как нерасчлененное и непостижимое единство. Он не может в принципе быть явлен в какой-либо дискурсивной конструкции, и мысль о нем не может быть чем-либо, кроме умопостигаемой идеи.

Г. Б. Гутнер, Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия, 2008

Пока же, в этой первой книге, мы рассматриваем все только как представление, как объект для субъекта, и подобно всем другим реальным объектам и наше собственное тело, из которого у каждого человека исходит созерцание мира, мы рассматриваем только со стороны познаваемости, так что оно для нас есть только представление. Правда, сознание каждого, уже сопротивлявшееся провозглашению других объектов одними представлениями, еще сильнее противоборствует теперь, когда собственное тело должно быть признано всего лишь представлением. Это объясняется тем, что каждому вещь в себе известна непосредственно, поскольку она является его собственным телом, поскольку же она объективируется в других предметах созерцания, она известна каждому лишь опосредованно. Однако ход нашего исследования делает эту абстракцию, этот односторонний метод, это насильственное разлучение того, что по существу своему едино, – необходимым, и потому такое сопротивление следует до поры до времени подавить и успокоить ожиданием, что дальнейшее восполнит односторонность нынешних размышлений и приведет к полному познанию сущности мира.

Артур Шопенгауэр, Мир как воля и представление, -1

Принципиальное разделение мира на «явленное» и «скрытое» приходится отнести к условиям возможности самого сознания; точнее – к видеологической раскладке «этого сознания». Именно так de facto поступает Кант, помещая мир вещей самих по себе (ноуменов) по ту сторону видимого; однако необходимость невидимого горизонта (в чем-то тождественного сфере эйдосов Платона) не вызывала у Канта сомнений. Основное возражение, выдвигаемое Гегелем, о том, что сфера сущностей, вещей в себе, становится излишней, коль скоро никак не сказывается в дальнейшем, разумеется, приходила в голову Канту, однако он не дал эксплицитного ответа на легко предвидимое возражение. Ответ, с известными вариациями, был дан Гегелем и Гуссерлем. Он вкратце сводится к следующему: для того чтобы нечто стало видимым, его требуется не только высвечивать, но и оттенять; речь может идти о негативном условии возможности сознания, о непрозрачном, скрытом горизонте (если оставаться в пределах паноптической метафоры).

А. К. Секацкий, Онтология лжи, 2017

«[Шопенгауэр] признал за музыкой другой характер и другое происхождение, чем у всех прочих искусств: она не есть, подобно тем другим, отображение явления, но непосредственный образ самой воли и, следовательно, представляет по отношению ко всякому физическому началу мира – метафизическое начало, ко всякому явлению – вещь в себе»8.

Филипп Серс, Тоталитаризм и авангард. В преддверии запредельного, -1

Самые существенные отличия концепции субъекта у Канта – не столько в свойствах субъекта как такового, сколько в особенностях его места и роли в трансцендентальной философии. «Трансцендентальное претворение» субъекта само по себе не совершает с ним никаких разительных превращений. Он сохраняет все старые имена: Я, Душа («Я, как мыслящий, есмь предмет внутреннего чувства и называюсь душой»[137]), он наделяется субстанцией (как и велит Аристотель, кантова «душа есть субстанция. По своему качеству, простая»[138]); что же до новых свойств, то, как любой предмет трансцендентальной философии, он раздваивается на (эмпирическое) явление и (интеллигибельную) вещь в себе, а также приобретает дополнительный аспект «трансцендентального субъекта, который эмпирически нам неведом». Но этот новый аспект не играет особенно активной роли. Главное в другом: через посредство субъекта, как мыслящего и познающего агента, определяются и вводятся в аналитику когнитивного акта все понятия и категории этой аналитики. Разумеется, иначе и быть не может; подобная функция субъекта – никак не специфика трансцендентальной философии. Однако специфика, и самая заметная, – в том, какую роль играет ансамбль этих понятий и категорий, сравнительно с ролью самого субъекта.

С. С. Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

Нравственно – практический корень разума Кант рассматривает в этике. Здесь разум как способность принципов обладает уже не только регулятивной, но конститутивной функцией: принципы разума, т. е. его цели, становятся реальными причинами действий. Практический разум – это разумная воля. «Воля, – пишет Кант, – есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны»32. Действовать, исходя из принципов разума, – значит руководствоваться идеей блага. «Воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признает практически целесообразным»33. Нравственный мир – вот подлинное царство разума, царство целей34 как вещей в себе: ведь там, где разум обретает свою конститутивную функцию, мы выходим за пределы только явлений и оказываемся в мире вещей в себе – т. е. свободных разумных существ, или лиц. Лица, пишет Кант, это «объективные цели, т. е. предметы, существование которых само по себе есть цель»35.

П. П. Гайденко, Научная рациональность и философский разум, -1

В самом деле, Кант говорит, что мы обязаны признать существование «вещи в себе», ибо иначе невозможно объяснить, что же аффицирует нашу чувственность. Но, если мы признаём существование «вещи в себе», то, как кантианцы попадаем в крайне нелепое положение. Если «вещи в себе» воздействуют на нас и аффицируют наши ощущения, то мы однозначно можем говорить о наличии каузальной связи в области трансцендентного, где «вещь в себе» – причина, а ощущения – следствие. Но, согласно Канту, каузальная связь – это априорная форма, то есть характеристика, не относящаяся к трансцендентному. Но это ещё не всё. Если мы признали наличие каузальной связи в мире трансцендентного, то мы неизбежно должны признать и приложимость к этой области таких характеристик, как: взаимодействие, множественность, единство, зависимость, необходимость и т. д., поскольку они с необходимостью предполагаются каузальной связью. Таким образом, постулирование «вещи в себе» образует в кантовской системе брешь, в которую «выдувает» все априорные формы. А после того, как выясняется, что «априорные формы» вовсе не априорны, кантовская философия становится совершенно бессмысленной.

Д. Е. Краснянский, Комментарии к материалистическому пониманию истории, 2009

Кант. Понятие знака у Канта связано с его классификацией видов познания. Напомним, что, по Канту, источниками наших представлений являются либо чувственность, либо рассудок и разум. «Первая дает нам знание, выражающее отношение предмета к особым свойствам познающего субъекта <…>. Вторые относятся к самим предметам» (цит. по Гулыга, 1986. С. 43). Чувственность имеет дело с феноменами (явлениями), рассудок и разум – с ноуменами (умопостигаемыми, или интеллигибельными, предметами). Ноуменальный мир – это мир предметов самих по себе. То, чем вещь является для нас (феномен), принципиально отлично от того, чем она является сама по себе (ноумен). Ноумены принципиально недоступны знанию, трансцедентны, являются «вещами в себе».

А. А. Леонтьев, Деятельный ум, 2001

Превращение существования в шифр предполагает операцию десемантизации: нейтрализацию уже существующей бытийносмысловой определенности. Слова и предметы должны быть предварительно лишены своего предметного значения, чтобы затем можно было осуществить придание им значения совершенно иного плана. Для начала необходимо изъять из слов и предметов их означаемые, чтобы существование превратилось в пустой знак, плавающее означающее. Затем этому освобожденному означающему придается новое означаемое – трансценденция. Но последнее не выражает ничего определенного и определимого, так как в противном случае это не трансценденция, а имманенция, область явлений, а не вещей в себе, если использовать кантовскую терминологию. Придание трансценденции какого-либо позитивного смысла приводит либо к гипостазированию того или иного аспекта существования, либо к устранению трансценденции в качестве трансценденции, к отказу от нее (последнее сделал Гегель в своей диалектике: трансцендентное для него лишь момент, который должен быть подвергнут снятию). Чтобы сохранить трансценденцию в качестве трансценденции, у нас есть только один путь, предложенный Кантом и продолженный Ясперсом: признать отсутствие у нее какой-либо позитивной определимости. Трансценденция может быть только тем, чего нет в нашем существовании, и единственный смысл ее может заключаться в обнаружении несамодостаточности этого существования. Трансценденция как означаемое есть фактически отсутствие означаемого, нулевое означаемое. Других вариантов здесь быть не может, если мы хотим вести речь именно о трансценденции.

В. Т. Фаритов, Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений), 2017

5. Агностицизм (Э. Кант и др.) – направление, представители которого считают, что мир непознаваем, а возможности познания ограничены познавательными возможностями человеческого разума. Исходя из конечности и ограниченности познавательных возможностей человеческого разума, существуют загадки (противоречия), которые человеком не будут разгаданы никогда, например: «Бог существует», «Бога не существует». Однако, по Канту, даже то, что входит в познавательные возможности человеческого разума, все равно не будет никогда познано, поскольку разум может лишь познать отображение вещи в чувственных ощущениях, но никогда не познает внутреннюю сущность данной вещи – «вещи в себе».

М. В. Малышкина, Философия. Шпаргалки, 2013

Воля как «вещь в себе» – единственная подлинная реальность всего существующего. Чтобы понять эту объективность, нужно уничтожить собственную волю к жизни, которая стремится отделить отдельное существо от других. Главная ценность человеческой жизни – жизнь – может сохраняться только за счет других людей, за счет отделения себя от других.

В. Э. Вечканов, Культурология. Учебное пособие для вузов, 2009

1. Образ противопоставляется вещи, замыкаясь во внутреннем мире сознания (дуализм образа как явления сознания и вещи в себе, духовного и материального мира или внешнего и внутреннего опыта; в гносеологии – репрезентативный реализм, в психологии – интроспекционизм).

С. Л. Рубинштейн, Бытие и сознание, 1957